המועדון    הוצאת אוב    סיפורים קצרים    פרויקט אנאנ    קריימת'ינק - הראלדו    מאמרים    מפת האתר
לואיס פוייר

מה זה ניכור?

הקריירה של מושג

(פוליטיקה חדשה, כרך 1, מס' 3, אביב 1962. הודפס מחדש ב-'מרקס והאינטלקטואלים', לואיס ס. פוייר, 1969)

תרגום: יאיר חילו


לכל דור ודור היה מושג המפתח האתי שלו, סביבו יכול היה לנסח באופן הטוב ביותר את אשכול בעיותיו הבסיסיות. 'חובה' סיכמה עבור קאנט את משמעות החיים בחברה הפרוסית הביורוקרטית והאדוקה; 'שלום' היה הכמיהה היסודית של הובס שחי באנגליה בזמן מלחמת האזרחים; 'אושר' הגדיר עבור בנתאם את שאיפותיה של אנגליה של מעמד הביניים אשר אתגרה את שלטון האריסטוקרטיה בעלת הקרקעות. לפני עשרים וחמש שנים, המושג 'ניצול' היה במוקד רוב בפילוסופיה הפוליטית הסוציאליסטית והליברלית. כיום הוגים רבים מחליפים אותו עם המושג 'ניכור', אשר למעשה נהפך מרכזי לאסכולה הניאו-רוויזיוניסטית של המרקסיזם*. "בניכור" אומר אריך פרום, "הכוונה היא לצורה של חוויה בה אדם חווה את עצמו כנכרי. הוא נעשה, ניתן בהחלט לומר, מרוחק מעצמו(1)". כך, הניאו-רוויזיוניזם החדיר דגש בלתי רגיל לתוך ההיסטוריה של המחשבה הסוציאליסטית. הרוויזיוניזם הקלאסי של אדוארד ברנשטיין כיוון לעקור מן השורש את הדחייה המטריאליסטית של עקרונות המוסר באמצעות תנועה של 'חזרה לקאנט'. בעוד מרקס ואנגלס ראו ברעיונות אתיים כמוצר לווי של המאבק המעמדי, ברנשטיין וז'ורס חיפשו תורת מוסר אוניבסרליסטית ואת ביטויה הפורמלי בציווי הקטגורי של קאנט.

הניאו-רוויזיוניזם כיום אינו חוזר לקאנט אלא אל מרקס הצעיר אשר בכתבי-יד, שלפעמים לא פורסמו, חיבר ביקורת אתית על הקפיטליזם. המרקסיזם, שבחברה הסובייטית נהפך זקן, ביורוקרטי, ורחוק עוד יותר מאתיקה, מוחזר לנעוריו ע"י מרקסיסטים צעירים באירופה ואמריקה באמצעות הכתבים המודחקים והדחויים של מרקס הצעיר. בעבר, ההיסטוריה של המחשבה הסוציאליסטית הציגה תנודה מסויימת בין כלכלה ואתיקה. בזמנים של יאוש ומצוקה כלכליים, הטיעון הסוציאליסטי נטה להתרכז בעיקר בהוכחה כי המערכת הכלכלית מבוססת על סתירות, חוסר איזון בין ייצור וצריכה, אשר אינן פתירות בחברה קפיטליסטית. מצד שני, בזמנים של שגשוג ועלייה ברמת החיים, הטיעון הסוציאליסטי נעשה בעיקר טיעון אתי על חוסר הערך של חיי אדם בחברה קפיטליסטית. הרוויזיוניזם הקלאסי משקף, אם כן, את השיפור בחיי מעמד העובדים המערב אירופאי בסוף המאה הקודמת. ניאו-רוויזיוניזם כיום הוא ביקורת גם על חברות קפיטליסטיות וגם קומוניסטיות, בעידן של שפע ודו-קיום ביניהן, מנקודת המבט של שאיפות אתיות הנכונים לכל חברה אנושית.

בברית המועצות עצמה, פילוסופים צעירים יותר, בלא ספק במרידה נגד הגרסה הביורוקרטית המקובלת של המרקסיזם, פונים אל מרקס הצעיר יותר, הפילוסוף של ניכור, כדי לבטא את חוסר-סיפוקם מן העולם הביורוקרטי. מעשה כמו פרסום כתבים של מרקס בברית המועצות הוא החלטה פוליטית. הפרסום לאחרונה של 'כתבי-יד כלכליים ופילוסופיים של 1844' של מרקס ושל 'המשפחה הקדושה' שלו ושל אנגלס, בהוצאה רוסית במוסקבה ובתרגום אנגלי, הוא מהבחינה הזאת סימן לעניין במוצא האתי שביסוד המרקסיזם, האתיקה ממנה מרקס והמרקסיסטים 'נוכרו' בשנים שלאחר מכן. השבת התודעה האתית במעגלים מרקסיסטים נוטה באופן טבעי, כל עוד המרקסיזם עצמו אינו נדחה, להמשיך דרך השבת הכתבים האתיים הנשכחים והמודחקים של מרקס. זאתי דרך עקלקלה, כרוכה למסורת, להשבת התודעה האתית, במיוחד מאחר שהאתיקה הסוציאליסטית הופיעה באופן טהור יותר בכתביהם של אנשים כמו וויליאם מוריס. הניאו-מרקסיזם מוצא לו בית זמני על חצי הדרך במושג 'ניכור'.

כדי להעריך את חשיבות התחייה של 'ניכור', הבה נשאל את השאלות הבאות:

1. מה הייתה המשמעות והשימוש ב-'ניכור' במחשבת מרקס?
2. מה מסביר את המשיכה של המושג 'ניכור' בקרב אינטלקטואלים אמריקנים?
3. מה 'ניכור' מציין כיום? האם זהו מושג שימושי להבנת חברות?

למושג 'ניכור' שושלת יוחסין בה ניתן להגיע חזרה אל קלווין, אשר ראה באדם מנוכר מאלוהים במשך כל העידנים ע"י חטאו הקדמון(2). קלווין כתב בשפה צחה ש-"מוות רוחני אינו דבר מאשר ניכור הנשמה מן האל, כולנו נולדים כאנשים מתים, ואנחנו חיים כאנשים מתים, עד שאנחנו נעשים שותפים בחייו של ישו(3)". הגל ספג את המושג ניכור מן התיאולוגיה הפרוטסטנטית הפסימיסטית, ומרקס המוקדם בתורו, יחד עם חבריו ההגליאנים, התייחס אל ההיסטוריה האנושית כהיסטוריה של ניכור. כתבי-היד הכלכליים ופילוסופיים הנעריים שלו מתארים ניכור כתמצית הסדר הקפיטליסטי: "רכוש פרטי הוא אם כן התוצר, התוצאה ההכרחית של עבודה מנוכרת, של היחס החיצוני של העובד לטבע ואל עצמו". האדם המנוכר חווה את עצמו לא כסוכן אלא כלקוח, לא כיוצר אלא יציר, לא כמגדיר את עצמו אלא כמוגדר ע"י אחר. התוצרים של עבודת האדם נהפכו "לכוח אובייקטיבי מעלינו, צומחים מחוץ לשליטה, מסכלים את תקוותינו, עושים צחוק מחישובינו ...". משום שנוכר מן התוצר של עבודתו, האדם נוכר גם מאנשים אחרים(4). הזרה זאת מן המהות האנושית מובילה, במילותיו של פרום, ל"אגוטיזם קיומי", או כפי שמרקס ביטא זאת, האדם נעשה מנוכר "מגופו שלו, מן הטבע החיצוני, מחייו הרוחניים, ומחייו האנושיים".

ובכן, הראיות מוכיחות כי במשך שנות ה-1840 המאוחרות, מרקס ואנגלס הגיעו לדחייה נחרצת של השימוש במושג 'ניכור' כיסוד הסוציאליזם שלהם. המניפסט הקומוניסטי שלהם לעג במילים קשות לסוציאליסטים האמיתיים הגרמנים אשר קשטו מחדש את ההיגיון הכלכלי של הסוציאליסטים הצרפתיים עם הנונסנס המטאפיסי שלהן על 'ניכור': "הם כתבו את הנונסנס הפילוסופי שלהם תחת המקור הצרפתי. לדוגמה, במקום הביקורת הצרפתית על התפקודים הכלכליים של כסף הם כתבו 'ניכור האנושות' ...(5)". העובדה היא ש-'ניכור' שימש בתחילה את מרקס, אנגלס, ועמיתיהם ההגליאנים הצעירים והפויירבכיאנים כמושג רומנטי בעל קונוטציה מינית ניכרת. זאת הייתה השפה של קבוצה שמחאה מחאה של אינדיבידואליזם רומנטי כנגד הציביליזציה הקפיטליסטית החדשה, ושבמהרה התבגרה וכרתה חוזה שלום עם החברה הבורגנית. מרקס ואנגלס נפטרו ממושג שנעשה נוכרי למטרותיהם.

פיתוח המושג 'ניכור' פירושו היה עבור מרקס ואנגלס לקחת כיוון שפרויד לקח מאוחר יותר; היה עליהם לחקור את צורות הניכור, הווה אומר, נברוזה, של החברה הבורגנית, ואם 'ניכור' התגלה כמושג אוניברסלי, את צורות הניכור המשותפות לכל החברות. 'ניכור', בכל אופן, הייתה יותר מידי סיסמתם של האינטלקטואלים הרומנטיים על הדרמה האישית שלהם והריחוק הזמני שחשו בציביליזציה התעשייתית. ניכור הניע חופן של משוררים ופרופסורים, שריפאו את עצמם בעזרת כמה פואמות ומחקרים. המוני האדם, מצד שני, הונעו לפעולה ע"י ניצול.

המושג 'ניכור' ביטא את הרעב של התנועה הרומנטית, השבת החיים הרגשיים הספונטניים. זאת הייתה תגובה סוחפת של האינטלקטואלים הגרמנים נגד סיגוף מיני, גילוי מחדש של התענוגות הגשמיים. הפילוסופיה הגרמנית, תוצר של מדרשות תיאולוגיות, דחתה את הגוף האנושי; הפילוסופים החדשים, תלמידים של לודוויג פויירבאך, אישרו אותו. המשמעות היסודית של 'ניכור' עבור פויירבאך הייתה, הדבר חייב להיות מודגש, מינית; האדם המנוכר היה זה שחייו המיניים חוו זוועה, ושכל דרך מחשבתו נקבעה על-ידי הדחקת המיניות. ביקורת הדת הייתה חשובה כל כך לפויירבאך בדיוק בגלל שהדוֹגמה הדתית הייתה ביטוי של הניכור המיני. אנחנו יכולים לצטט כמה פסקאות בהן פויירבאך מצהיר על המשמעות המינית בעיקרה של 'ניכור':

"ככל שאדם מנכר את עצמו יותר מן הטבע... כך גדולה יותר החלחלה שלו מן הטבע, או לפחות מן העצמים והתהליכים הטבעיים שמכעיסים את דמיונו, שמשפיעים עליו באופן מעורר רוגז ... כל שאינו מרצה אותו, שצורם לתחושותיו הטרסצדנטליות, העל-טבעיות או האנטי-טבעיות, חייב לחדול מלהתקיים ... לכן הרעיון של הבתולה הקדושה הטהורה מרצה אותו; מרוצה הוא גם עם הרעיון של האם... בתוליות כשלעצמה היא עברו הרעיון המוסרי הגבוהה ביותר, קרן השפע של תחושותיו ורעיונותיו העל-טבעיים, תחושת הכבוד והבושה בפני הטבע המצוי... אפילו האורתודוקסיה הפרוטסטנטית הצחיחה, כה שרירותית בביקורות שלה, התייחסה לתפיסת הבתולה המופרית ע"י אלוהים כאל מסתורין מקודש, מדהים, נערץ ואדיר של אמונה, טעם עליון... כעת, אם התנזרות מסיפוק הדחף התאוותני, השלילה של צורות שונות של מיניות וכתוצאה מכך של אהבה מינית - שכן מה היא האחת בלא האחרת? - היא יסוד גן העדן והגאולה הנוצריים; לפיכך זהו הסיפוק של הדחף המיני, אהבה מינית, שעליו נוסדו הנישואים, הוא מקור החטא והרוע... המסתורין של החטא הקדמון הוא המסתורין של התשוקה המינית.(6)"

ניכור במובן הפילוסופי, הווה אומר, הכחשת המציאותיות של העולם החומרי, הייתה התוצאה של הניכור הדתי ממיניות. כפי שפויירבאך ביטא זאת: "הפרדה מן העולם, מהחומר, מחיי המין האנושי, היא אם כן תמצית הנצרות". סיגוף מיני היה המקור למטאפיסיקה האידיאליסטית: "תענוג, הנאה, מרחיבים את האדם; צרה, סבל, מכווצים ומרכזים אותו; באמצעות סבל האדם מכחיש את המציאותיות של העולם ...".

התגברות על ניכור ציינה עבור פויירבאך את ההתגברות על הירושה הנוצרית של מזוכיזם ועל התחושות ודרכי-המחשבה של הפרישות הנזירית. עבור מרקס, שכתב ב-1844 כפויירבאכיאני, המשמעות המינית של 'ניכור' הייתה עדיין מרכזית. מערכת-היחסים האנושית האולטימטיבית שסיפקה את קנה-המידה להערכת חברות הייתה עבור מרקס הצעיר מינית:

הקשר הישיר, הטבעי והחיוני של אדם לאדם הוא הקשר בין גבר ואשה. ...במערכת יחסים זו, אם כן, זאת החושניות שמתגלה, מופחתת לעובדה מוחשית, השיעור בו התמצית האנושית נעשת טבעית לאדם. ממערכת-יחסים זו ניתן לשפוט אם כן את כל רמת ההתפתחות של אדם ... ; הקשר בין אדם ואשה הינו הקשר הטבעי ביותר בין יצור אנוש ליצור אנוש(8).

ניכור האדם מעצמו פירושו כי רגשותיו האנושיות הטבעיות עוותו. ניכור ציין צורת חיים בה אדם אולץ ע"י תנאים חברתיים לפעול באופן הרסני כלפי עצמו, לשתף פעולה בהטלת מום בעצמו, בסירוסו, הווה אומר, הריסת הגבריות שלו. הכלכלה שאנשים יצרו, כפי הנראה כדי לספק את צרכיהם, עקמה ועוותה בסופו של דבר את דחפיהם העמוקים ביותר. שוב ושוב אפיינו מרקס ואנגלס הצעירים את החברה הבורגנית במטפורות ובתכונות של ניכור מיני. ניצול כלכלי הסתיים בסירוסים של ניכור מיני. לכן אנגלס כתב ב-תנאי מעמד העובדים באנגליה כיצד החברה הבורגנית פוגעת במיניות של היצור האנושי:

ועדיין התנאים האלה שמבטלים את מיניות הגבר ולוקחים מן האשה את הנשיות, התנאים שמבזים, באופן המחפיר ביותר, את שני המינים, ודרכם את האנושות, הם התוצאה האחרונה של הציביליזציה הכה מהוללת שלנו ...; אנחנו חייבים להודות שהיפוך כל כך מוחלט בעמדות של המינים יכול להתקיים רק מכיוון שהמינים מוקמו בעמדות מוטעות מלכתחילה.(9)

בכתבים המוקדמים הללו, מרקס ואנגלס, כמבשרים פרוידנים מוקדמים, התייחסו לאהבה, ולא לעבודה, כאל המקור לתחושת המציאות של האדם. הם כתבו את המשפחה הקדושה נגד הסובייקטיביסטים האידיאליסטים שלא יכלו לזהות "אהבה, שהיא הראשונה ללמד באמת את האדם להאמין בעולם האובייקטיבי מחוץ לו, שלא רק עושה מהאדם לעצם, אלא לעצם האדם!(10)"

האינטלקטואלים האידיאליסטים הגרמנים, אשר מרקס כינה "המבקרים הביקורתיים", היו מרוחקים מהמציאות, בדיוק מכיוון שהדחיקו את התחושות המיניות הטבעיות של האהבה וניסו בעזרת כל סוגי המכשירים המטאפיסיים להפיך רוחניות במציאות שלה: "הביקורת הביקורתית חייבת ראשית לחפש לאמץ אהבה. אהבה היא תאווה, ודבר אינו מסוכן יותר לשווּת הדעת מאשר תאווה." האינטלקטואלים המנוכרים השתמשו בתכסיסים לשוניים כדי להפוך אהבה ל"דבר תיאולוגי":

באמצעות הפיכת 'אהבה' לדבר נפרד, מנותק מהאדם וככזה בעל ישות עצמאית. באמצעות תהליך פשוט זה, באמצעות שינוי הנשוא לנושא, כל הסגולות והביטויים של טבע האדם ניתנים באופן ביקורתי להיפך לניגודם ולהזרתם.(11)

מאחורי השימוש לרעה של הפילוסופים בשפה, לפי מרקס ואנגלס, עמדו מניעים פסיכולוגיים להדחיק את עולם הבשר ודם ואת המציאות החומרית. ניתוחים סוציו-פסיכולוגיים, באופן פסיכואנליטי, הסבירו את ההזרה הלשונית מהמציאות. ביקורת ביקורתית נפלה בניכור משום שהמניעים המזוכיסטיים שלה הפרידו את האדם מעצמו ומהעולם החיצוני: ביקורת ביקורתית הייתה לכן "אליל כנעני, הפולחן ממנו הורכבו ההעלאה העצמית לקורבן וההתאבדות של האדם, ובמיוחד של יכולתו לחשוב". "אך אהבה הינה מטריאליסטית, לא-ביקורתית, לא-נוצרית", המשיכו מרקס ואנגלס. הדחקה מינית הובילה לפגימת תחושת המציאות, וכתוצאה מכך לאידיאולוגיות שהחליפו דברים בהפשטות; שחרור האהבה יוביל לתחושת אזרחות מחודשת ביקום.

עם הומור מלוא החופן, מרקס ואנגלס ערכו סאטירה על האידיאולוגים הביקורתיים שהחליפו את החושניות הפרועה של הקנקן בקטגוריה האידיאליסטית של ריקוד:

הכומר הנכבד [Szeliga] מדבר כאן לא על הקנקן ולא על הפולקה, אלא על ריקוד בכלליות, על קטגוריית הריקוד, אשר אינו מבוצע בשום מקום מלבד בתוך הגולגולת הביקורתית שלו. אם היה רואה ריקוד בודד בצ'ומברה בפריס, נשמתו הנוצרית-גרמנית הייתה מזועזעת מן החוצפה, הכנות, הזעף החינני והמוסיקה של התנועה החושנית ביותר.

הרקדנים "נתנו לצופה את הרושם מעורר ההשראה של חושניות אנושית כנה"; הם "יכולים וחייבים בהכרח להיות יצורי אנוש כנים וחושניים!" המבקר האנטי-חושני החליף את הקיום לטובת התמצית: "המבקר ליווה אותנו אל הנשף למען התכלית של תמצית הריקוד"(12). ההערכה של מרקס לקנקן הייתה מזעזעת את חורשצ'וב אשר כמו בולשביק טוב גינה את הוליווד על השחיתות שבקנקן.

המטאפיסיקה האידיאליסטית, לפי מרקס ואנגלס הצעירים, מיועדת לנטול מאהבה את המציאותיות הגופנית שלה:

ברגע שאין עוד זרם עצבים והדם בוורידים אינו עוד חם, הגוף הכרוך בחטא, מושב התאווה החושנית, נעשה גוויה והנשמות יכולות לשוחח בלא הפרעה אודות "טעם כללי", "אהבת אמת" ו"עקרונות מוסר טהורים". הכומר שומט את הבסיס לחושניות עד כדי כך שהוא מבטל את היסודות עצמם שמעוררים אהבה חושנית - פרץ הדם, אשר מוכיח כי האדם אינו אוהב רק בקור רוח חסר רגש; מערכת העצבים המקשרת את איבר מושבה העיקרי של החושניות עם המוח. הוא מפחית את האהבה החושנית האמיתית לתהליך מכני של שפיכת זרע ומלמל יחד עם כל התיאולוגים הגרמניים הידועים לשמצה: "לא לשם האהבה החושנית, לא לתאוות הבשרים, אלא כי האל אמר, פרו ורובו."

יוג'ין סו, המחבר של Les Mysteres de Paris, אפף במסתורין דומה את המשיכה המינית של אחת מדמויותיו, ססלי, עבד. מרקס ואנגלס לא ראו צורך במסתורין סביב המשיכה הזאת: המסתורין של ססלי הוא שהיא חצי-התרבתה. המסתורין בחושניות שלה הוא לב המהפך(14)". מאחורי כל מסתורין דתי ופילוסופי היה ניכור של הטבע המיני של אדם מעצמו. לכן מרקס ואנגלס זעפו נגד "הדרשה הפוריטנית" אשר שוזרת את רשתה המדומה של "המסתורין של מסתורין, התמצית של התמצית" של אהבה.(15)

בעת ההיא מרקס ואנגלס לא התייחסו אל המאבק המעמדי כאל המנוף של האנושות להשגת קומוניזם. ההגדרה שלהם לקומוניזם פסחה על כל התייחסות למאבק מעמדי. קומוניזם הם הגדירו "החזרה המוחלטת של האדם לעצמו כיצור חברתי - חזרה שנעשית מודעת... היא הפתרון הישר לקונפליקט בין אדם לטבע ובין אדם לאדם - הפתרון האמיתי לחיכוך בין קיום ומהות, בין הצדקה ובין אישור-עצמי, בין חופש וכורח, בין הפרט והמין האנושי". (16)

קומוניזם עבור מרקס ואנגלס הורכב באותו זמן מהכרעת כל הניכורים. הצביון המיני של 'ניכור' המשיך כשהם ניסו להכליל את המושג כך שיציין את המצב הסובייקטיבי המלווה כל מצב של תסכול רגשי הנגרם כתוצאה מן התנהגות החברתית והסדר החברתי הלקויים של האדם. הם ביטאו את השנאה למסחריות בדומה לאסכולה הרומנטית, שהתייחסה לחברה הבורגנית כחברה של אנשים מנוכרים מן המיניות שלהם; כסף היה, בשפתו של שייקספיר, "הזונה המשותפת של המין האנושי". "כסף הוא היכולת המנוכרת של המין האנושי", והוא מאפשר לאדם המכוער, בניגוד לדרכי הטבע, להשיג את האשה החביבה ביותר: "אני מכוער, אבל אני יכול לקנות עבורי את היפה ביותר מכל הנשים. לכן אינני מכוער, כיוון שהתוצאה של כיעור - כוח הרתעתו - מופרת באמצעות כסף(17)". כסף הוא "כוח מכריע", משמיד של "קווי אופי יחודיים". כסף הופך את אהבת האדם לאימפוטנטית: "הניח כי אדם הוא אדם ויחסו לעולם הוא יחס אנושי: אז אתה יכול להחליף אהבה רק באהבה, אמון באמון, וכן הלאה". אבל, "אם אתה אוהב בלי לעורר אהבה בחזרה ... אז האהבה שלך היא אימפוטנטית - גורם לפורענות"(18). בקצרה, כשאהבה נהפכה לחוויה הרסנית-עצמית אשר מקנה תכונות מזוכיסטיות לאישיות, האדם נוכר, הרחיק-עצמו ממהותו, באמצעות שלטון הכסף. זאת מאחר שבחברה הבורגנית, "אתה חייב להפוך את כל ששלך לבר-מכירה"; הרודנות של השוק התחרותי מוחצת "כל אהדה, כל אמון". הכלכלה הפוליטית נלחמת עם טבע האדם, "תמצית ההוויה של התאווה האנושית". הכלכלה הפוליטית מסרסת גם בעלי-הון וגם אנשי-עבודה. האנשים העובדים מתבקשים ע"י הכלכלה הבורגנית לוותר על מיניות לגמרי. האידיאולוגים המלתוסיאנים עם מניעיהם האנטי-מיניים מציעים שהאנשים העובדים "יוכיחו כי הם כובשים את יצרם ביחסיהם המיניים. ...האין זו האתיקה הזאתי, ההטפה לסיגוף?" (19) כלכלה פוליטית בורגנית ואתיקה הומניסטית שרויים במחלוקת. כלכלה פוליטית נהפכה לאידיאולוגיה אנטי-אנושית של סיגוף:

מדע התעשייה המופלאה הוא באותו הזמן מדע הסיגוף. ... הכחשה-עצמית, הכחשת החיים והכחשת כל הצרכים האנושיים, היא תמצית תורתו. כמה שתאכל פחות, תשתה פחות ותקרא פחות ספרים; כמה שתלך פחות לתיאטרון, לאולם הריקודים, לבית-מזרח; כמה שפחות תחשוב, תאהב, תהגה, תשיר, תצייר, תסייף, וכד', כך תחסוך יותר, כך גדול יותר יהיה אוצרך, ועש ואבק לא יאכלו את הונך. ככל שאתה הינך פחות, כך יש לך יותר; ככל שאתה מבטא פחות את חייך, כך רבים יותר חייך המנוכרים - כך רב יותר הרכוש של הווייתך המרוחקת. (20)

מנוכר מפעילותו שלו, חיי העובד הם "פעילות כסבל, כוח כחולשה, הולדה כהסתרסות..." (21) העובד נהפך, כפי שניתן היה לומר, למזוכיסט.

כשמרקס ואנגלס התבוננו קרוב יותר על המציאות של חיי מעמד העובדים והמאבק החברתי, הם השתחררו מקסמם של חבריהם במעגל הראשון, ההגליאנים הצעירים והפויירבאכיאנים. קשריהם הפילוסופיים הקודמים נראו להם כגורם לשקיעתם בהרהורים על 'ניכור' כבסיס של מחווה מגוחכת נגד החברה - זרעי הנעורים של שיבולת בר פילוסופית. הפעילות המהפכנית של ההגליאנים הצעירים באגודת 'החופשי' הורכבה ממוקיינות, מצעדים פראיים ברחובות, "סצנות שערורייתיות בבתי-בושת ומסבאות", הלגלוג לכומר בחתונה (22). הם נטו להיות אדישים למרד האורגים הסיליסיאנים ב-1844; לא כך מרקס, אשר הונע ע"י שירי המחאה שלהם, וראה בהופעת הפרולטריון אציליות של מעמד המודע לעצמו. אמולד רוג', הדובר של ההגליאנים הצעירים, לעג ל"קומץ הדל של בעלי מלאכה" במעודני העובדים, כמו ליגת הישר, ונפחד מן הרעיונות הקומוניסטיים שלהם, אבל קבוצה זאת הניעה את קרל מרקס לעוצמה של מחשבה ופעולה שהוא מעולם לא חווה במעגל הספרותי-פילוסופי. מנהיגי העובדים הרשימו את מרקס ואנגלס כ"שלושה אנשים אמיתיים" ומרקס הרהר ברעיונותיהם לעומק.

ישנם מלומדים המאמינים כי מרקס ואנגלס הגיעו לעמדתם הסוציאליסטית ולתפיסה המטריאליסטית את ההיסטוריה באמצעות למידת טקסטים הגליאנים ופויירבאכיאניים. האמת היא שהם שאלו מינוח מסוים מהפילוסופים, אבל הכוח המניע היה הרגישות שלהם לתנועות חברתיות והאהדה העמוקה שלהם לאנשים העובדים. אנגלס לא למד את חשיבות המציאות הכלכלית מביקורות פנימיות על טקסטים הגליאניים. אלא, הוא מספר לנו, "בעודי חי במנצ'סטר, נעשיתי, לא בדרך הנעימה, מודע לכך שגורמים כלכליים, אשר עד כה הוקצה להם תפקיד זעום או שום תפקיד ע"י כל ההיסטוריונים, היו, לפחות תחת התנאים המודרניים, כוח מכריע בעולם. (23)

ומרקס החל לשקול רעיונות קומוניסטיים בעקבות חוויותיו כעורך Rheinische Zeitung. היה עליו לכתוב טורי מערכת ב-1842 על הפלישות של בעלי-אדמות עשירים נגד האדמות המשותפות של האיכרים והמפלט של איכרים לגניבת עצים מהיערות של בעל-האדמות. בסיטואציה קדם-תעשייתית זו, מרקס נטל על עצמו לסנגר על "ההמונים נטולי הרכוש חסרי זכויות פוליטיות וחברתיות", האיכרים המנושלים והטרם-פרולטרים. במהלך ויכוח זה הוא הכריז שתכנן ללמוד את הרעיונות הקומוניסטיים של לרוקס, קונסידרנט ופרודון. "אין אספקה במערכת האידיאולוגית של הגל", אמר מרקס, שמאפשרת התעסקות עם בעיות חברתיות-כלכליות. (24) זה היה המסע שההגליאנים הצעירים לא יצאו אליו; ברונו באואר, מנהיגם, לעג להמונים על ניגודם הנצחי לאינטלקט, הווה אומר, לאינטלקטואל. ההיגיון בא אחרי הרגש, וכשהרגש החברתי נעדר, ההגליאנים הצעירים התפלשו בהנאה המזוכיסטית שמצאו ב-'ניכורם'. מרקס ואנגלס השליכו סוף-סוף את אוצר המילים של האסכולה הזו, ודיברו בשפה הישירה של מציאויות חברתיות שלא הייתה צריכה מטאפורה רומנטית.

עם הזניחם את מושג הניכור, הפכו מרקס ואנגלס את מושג המאבק למרכז הפילוסופיה הפוליטית שלהם. הסוציאליסטים האתיים הגרמניים, עם שיחותיהם ההומניסטיות על אהבה, נראו בעיני מרקס ואנגלס בני משפחה של הסגפנים המזוכיסטיים בשל היותם נעדרי כוח חיים אגרסיבי ומרץ. משה הס - אשר, בנוסף על היותו זה שפתח את מרקס ואנגלס בפני רעיונות קומוניסטיים, היה מקדימם בשימוש ב-'ניכור' כבסיס לביקורת הציביליזציה הקפיטליסטית - היה דמות צדיקה. בעיני מרקס ואנגלס, בכל אופן, הצורך הכפייתי שלו לעשות צדק אשר הוביל אותו להינשא ליצאנית, חייב להיות רגשות אשמה מייסרות והקרבה-עצמית. (25) האנשים העובדים שבליגת הישר הביטו בחשד על ה-'הומניזם' של כאלו אינטלקטואלים. (26)

מה שהתגלה אצל מרקס היה סוציאליזם המבוסס על תוקפנות, לא אהבה. אסור לשכוח שכוח, לא אהבה, היה עבור מרקס "המיילדת של כל חברה קשישה אשר הרה עם חברה חדשה", ושאנגלס כתב באופן משכנע על הריפוי באלימות, אשר בגרמניה "לפחות יש לה את המעלה שבמחיקת ההתרפסות אשר חדרה לתודעה הלאומית...". לדחות אלימות, לפי אנגלס, היא "דרך המחשבה חסרת החיים האימפוטנטית של הכומר". (27)

העמידה על זכות הקדמה של שנאה ותוקפנות בתנועה הסוציאליסטית הייתה נושא חוזר בכתביו של אנגלס. אל לברוב, הסוציולוג הפופוליסט הרוסי, אנגלס כתב ב-1875: "בארצנו זוהי שנאה יותר מאהבה אשר נחוצה - לפחות בעתיד המיידי - ויותר מכל דבר אחר נחוץ ניפוץ השאריות האחרונות של האידיאליזם הגרמני ...". (28) הוא ומרקס חששו שכניסת האינטלקטואלים האתיים לתוך תנועת העובדים "תסרס" את המפלגה. (29) יש להימנע מהלך הרוח, הם אמרו, שמביא ל"כניעות עלובה ולהודאה בצדקתו של העונש". לא דיבורים על " 'אהבה אמית את האנושות' וניסוחים ריקים על 'צדק' " אלא מאבק מעמדי הוא שדרוש. (31) הייתה דאגה מתמדת להתמדת גבריות התנועה, חשש שהתעכבות על מושגים כמו 'ניכור' תביא למזוכיזציה של תנועת העובדים, כפי שקרא לאינטלקטואלים.

אנגלס בשנים מאוחרות יותר התייחס לכתבים על ניכור כפילוסופיה של נערים מתבגרים אשר בקושי הועילה לאינטרס של פיתוח התנועה הסוציאליסטית. כאשר סוציאליסט רוסי צעיר שאל אותו עליהם ב-1893, "אנגלס הובך", הוא מאוחר יותר סיפר. גם מרקס וגם אנגלס המשיכו להחזיק תקוות גדולות לתמורה יסודית בטבע העבודה והמשפחה; בכל זאת הם לא עשו שימוש במושג הניכור כדי לנסח תקוות אלה. (33) המילה 'ניכור' נעדרת מן הניתוחים הבוגרים של מרקס.

כך סטו מרקס ואנגלס לכיוון מנוגד כשעקרו את רעיון 'הניכור' והפכו את 'המאבק' לרעיון מרכזי. הם הותירה חלל עצום בתיאוריה שלהם על סוציאליזם פשוט באמצעות ביטול רעיונות אתיים כ-"מיתולוגיה מודרנית". הם עשו את העבודה הרבה יותר קלה לסטליניסטים שסילפו את הפילוסופיה שלהם, שהצדיקו את עצמם באמצעות פנייה לנחיצות טכנולוגית, למשימה ההיסטורית של שנאה, וחוסר המשמעות של צדק מוחלט. אך אם הבסיס לאתיקה ליברלית יכול להימצא בחזרה למושג הקלוויניסטי-הגליאני של ניכור, הדבר נראה מפוקפק. המטאפורה שהוא מבוסס עליו, כפי שנראה, אינה שימושית להבנת בעיות העולם.

לאי-רצונו של אנגלס לפרסם את הכתבים המוקדמים שלו ושל אנגלס הוצעו ארבעה הסברים סותרים ע"י מגוון מלומדים. לפני כמה שנים הערתי את תשומת ליבו של דניאל בל לפסקאות אלה, והוא עשה בהן שימוש נרחב במאמר המפורסם 'שתי דרכים אל מרקס'. אז רוברט טאקר במחקרו המעמיק פילוסופיה ומיתוס אצל קרל מרקס ניסה להסביר את המבוכה של אנגלס מהזכרת העבודות המוקדמות הללו. מרקס ואנגלס, לפי טאקר, תמיד המשיכו להחזיק כבנעוריהם במושג הניכור, אבל הרגישו צורך להיות 'חשאיים' לגבי כתביהם המוקדמים משום שפרסום כזה חומר פילוסופי "יבלבל ויפזר את התודעה המעמדית האף פעם לא מספקת של העובדים". (34) התיאוריה של טאקר נראית לי מוזרה ולא משכנעת. זאת מאחר שמרקס ואנגלס מעולם לא היססו ללכת בעקבות מה שנראה להם דרך המדע, ולפרסם את הניתוחים הטכניים והסתומים ביותר. על הפרולטריון היה להתמודד כמיטב יכולתו עם כרכי הקפיטל ואנטי-דורינג. לא, "אנגלס הובך" כפי שהציג זאת נרודניק בודן, הסוציאליסטי הרוסי הצעיר, משום שנזכר כאדם זקן בכתבי נעוריו שהיו מלאים בלשון מינית ורומנטית ובכיסופים. פסקאותיו על ריקוד קנקן, אהבה טרופית, פרשיות מין, וגידופיו המיניים נגד כסף הם שהביכו אותו. יתר על כן, כפי שסיפר למתרגמו, פלורנס קלי וויצ'נווטסקי, ב-1886, "השפה ההגליאנית-למחצה של פסקאות טובות רבות בספרי הישן - לא רק שאינה ניתנת לתרגום - אלא שאיבדה את רוב משמעותה אפילו בגרמנית". (35) לדחוף את הכתבים הללו ברצינות, ובכך לתת שיתקבלו ע"י תלמידים תמימים ומבקרים עוינים בתור הבסיס הפילוסופי של התנועה הסוציאליסטית, נראה לו קרוב לוודאי גרימת סיכון לא נחוץ שבחשיפת מרקס, הוא עצמו, וכל התנועה ללעג משמעותי. לכן אנגלס סווג את הכתבים הללו באותה קטגוריה עם מילות האהבה שמרקס כתב כסטודנט.

הבא נפנה כעת למגוון השימושים של 'ניכור' בניתוח החברתי בן זמננו.

הבעיות הגדולות של החברה בת זמננו כולן מתוארות כנובעות מצורות שונות של ניכור. אנחנו יכולים להבחין בשש צורות עיקריות שונות בהן, מבחינה סוציולוגית, ניכור אמור לאפיין את התחושה של אנשים מודרניים. צורות ניכור אלה הן:
1) הניכור של חברת המעמדות
2) הניכור של החברה התחרותית
3) הניכור של החברה התעשייתית
4) הניכור של חברת ההמונים
5) הניכור הגזעי
6) הניכור בין דורות

צורות אלה של ניכור אינן תלויות זו בזו. חברה מעמדית אינה חייבת להיות תחרותית; היו כלכלות תחרותיות שהתבססו על מלאכות-יד, וחברות המונים, כמו ההודית והסינית, שהיו קדם-תעשייתיות. חברה מעמדית בברור, בה קיים ניגוד גמור בין הקסטות, מביאה איתה הקלה מהמתיחות שנגרמות מתחרותיות, אך היא מסכלת את היוזמה והבחירה של אדם בעת עבודתו; בנוסף, האדם מן המעמד הנמוך יותר חייב להפנים תחושות נחיתות, ולפתח מידה כלשהי של שנאה ובוז כלפי עצמו. במובן זה, הוא מפנים כלפי עצמו תחושות ועמדות של הרס-עצמי.

מערכת תחרותית יוצרת צורת ניכור נפרד מהניכור שבמערכת בה מעמדות הם יותר קבועים. בארצות הברית במשך מלחמת העולם השנייה, האנשים בחיל האוויר מצאו את עצמם בלתי-מרוצים מדרגתם יותר מאשר האנשים במשטרה הצבאית. זאת, למרות העובדה שחיל האוויר היה מלא ברב"טים וסמלים, בעוד המשטרה הצבאית הייתה מורכבת בעיקר מטוראים.

למעשה, עצם שפע האפשרויות בחיל האוויר היה תלוי בתחושת האכזבה, הליקוי האישי והתרעומת בנפשם של אלו שהובסו במאבק התחרותי אחר סרטי-הדרגה. מצד שני, השוטר הצבאי הרגיש יחסית פחות מקופח, מאחר שרוב חבריו חלקו איתו את הסטטוס הנמוך(36). תחרות ממצאת את המחיר הזה; מנקודת המבט של הרגשות העמוקים ביותר, אין דבר כזה 'מפסידן טוב'.

החברה התעשייתית מגישה את צורת הניכור האופיינית לה לאדם על הסרט הנע. איליי צ'ינוי מצא שקרוב לארבעה מתוך חמישה עובדי רכב שבדק טיפחו את החלום לעזוב את המפעל לתמיד. בעיקר הם ערגו לעצמאות של אנשי-עסקים קטנים. כשהוא מתקרב לגיל העמידה, העובד מוותר בעצב על חלומו, ונכנע לגורלו על הסרט הנע(37). הניכור הזה של האדם מהמכונה, אשר עומדת נגדו, כופה עליו את הקצב שלה כך שהוא גרורה לתזוזותיה, הוא משהו המשותף לכל החברות התעשייתיות, בין אם הן קפיטליסטיות או סוציאליסטיות. כפי שעובד רכב סיפר לוולקר וגסט:

העבודה אינה קשה, זהו הקצב שאינו נגמר לעולם ... הבחורים צווחים 'הורררה' בכל פעם שהסרט נעצר ... אתה יכול לשמוע את זה בכל הבניין. הג'וב נעשה כל כך מעורר בחילה - יום יום לחבר חוטי הצתה. סיימתי עם מנוע אחד, מסתובב, והנה מנוע אחר נועץ בי מבט עם פרצופו. זה מבחיל. (38)

החלקים השונים של התעשייה המודרנית מגוונים מאוד מבחינת השיעור בו תהליך העובדה שלהם מעביר לעובדיהם תחושת ניכור. כאשר לעובד מידה גדולה יותר של שליטה על מקום עבודתו, כאשר הוא יחסית חופשי יותר מעינו הפקוחה של המפקח, כאשר, מעל לכל, אופי המשרה מאפשר העזרה הדדית, סולידריות וחברוּת הקרב קבוצת העבודה במקום, בשיעור זה הסיפוק מן המשרה עולה(39). עובדי כפיים מכל הסוגים, בכל אופן, מפיקים הרבה פחות סיפוק מעבודתם מאשר אנשי מקצוע. עבודה עדיין נשארת החלק הארי של המין האנושי הנגוע בקללת הניכור מהטבע שנגזרה על אדם וחווה כשהוצאו מגן עדן: "ארורה האדמה בעבורך ... בזיעת אפיך תאכל לחם". אין פלא שקלאסיקה סוציאליסטית מוזנחת נקראת הזכות להיות עצלן.

הניכור הבין-גזעי הוא נפרד ובלתי ניתן לצמצום לצורות האחרות של ניכור. כותבים כושים סיפרו על הרעלה שקיימת ביניהם והאנשים הלבנים. "בתוך הרעלה הוא נולד, אמרתי אני; ושם יחיה הוא - כושי ובנו של כושי" כתב וו. אי. ב. דו בויס ב-'נולד-לראשונה'(40). ניכור גזעי זה יכול להתקיים יחד עם כלכלה סוציאליסטית מתוכננת; הוא מצא את מקומו במפלגות הסוציאליסטיות ובתנועות העבודה. הניכור בין דורות מופיע במיוחד בחברות הג'נרוקטיות של המזרח הרחוק. הצעירים של הזנגקורן היפני, למשל, מוצאים מעט ממה להתפעל בדור המבוגר יותר; הם חייבים לחפש השראה אצל אישים מחוץ להיסטוריה הלאומית שלהם או ליצור את הרעיונות שלהם-הם.

האם 'ניכור', בכל אופן, הוא מושג שימושי לניתוח צורות אלה של אומללות ותסכול אנושיים? האם זהו יותר ממטאפורה דרמטית אשר מסיבות היחודיות לחווית האינטלקטואלים נהפכה למטפורה היסודית המועדפת עליהם כדי לראות דרכה את היקום החברתי? בכל מקרה, יתכן שזהו פחות כלי להבנה ויותר השלכה פסיכולוגית של אינטלקטואלים המשוחררים מאשליות לגבי עצמם?

תהיה זו שגיאה חמורה להתייחס לניכור כתופעה בלעדית לחברה המודרנית(41). מה שרואים מנקודת מבט היסטורית והשוואתית זו הנוכחות של ניכור בכל מקום; היא קיימת תחת מעטים שונים בכל החברות. ישנן צורות ניכור בחברות קטנות, שוויוניות, שיתופיות וחקלאיות. בארצות ניו-זילנד ושוודיה ישנה רמת חיים שוויונית במיוחד, אך משקיפים מוסמכים התלוננו על האופי החד-גוני והקודר של חייהם. מרגרט קול, בעת מחקר על שוודיה הדמוקרטית עבור לשכת המחקר הפביאנית החדשה, לא יכלה לחקות בטרם תעזוב את השעמום הסוציאל דמוקרטי הסקנדינבי, בעוד שלסיל ליפסון מצא 'זהות-מוחין' דכאנית בקרב הניו-זילנדים, 'הומוגניות תרבותית', הצאצאית של שוויון וביטחון, אשר הובילה את הניו-זילנדים להיות חשדנים וחסרי-סבלנות לאינטלקטואלים, זרים ואנשים בעלי מחשבה חופשית, בקצרה: עולם "שנעשה בטוח לבינוניות" בתוך "סביבה קטנה והומוגנית תרבותית"(42).

החברות החקלאיות השיתופיות בישראל, הקיבוצים, עוררו את צורת הניכור התואמת להן; רומן טיפוסי על חיי הקיבוץ מתאר את ה-"ריקנות הבלתי פוסקת" של קיומו, ומתאר דמויות אשר, בהתייאשן מלמצוא בתוך עולם זעיר-ענפין קולקטיבי זה את תחושת האינדיבידואליות שלהן, נמלטות לאוהלים שלהן שסוגרים אותן מעולם "קטנוני, רועש, מלא בצללים וחשכה ... הוא הגיב לקהילתיות בכך שהסתגר בעצמו, שנעמד מהצד ... אז אנשים התגלו כקטנוניים, מגוחכים, אנוכיים, זדוניים, אכזריים: נפלת לעמדה של בוז כללי, שנאת ונעשית מנוכר עוד יותר מעמיתך. זהו מעגל סגור, כלוב סנאי ממנו אין שחרור. ... קטנוניות ואנוכיות מזדחלות פנימה, אפילו לתוך הקהילה שלהם המבוססת על שוויון ואחווה.(43)" ב-רחוב הראשי מאת סינקלייר לואיס גילה קרול קניקרוט את הרודנות של חברה קטנה חסרת אנונימיות, בעוד בגבעות המרוחקות בורמונט, חוואים בנו את בתיהם על גבעות כדי לתפוס מבט חטוף על שכנם; גרים במצפים אינדיבידואליסטיים, הרחק מחברות ההמונים, חייהם נעשו גדושים בגילוי-עריות ומחלת עצבים(44). אלו שחושבים שניכור נולד יחד עם הטכנולוגיה המודרנית כדי שיהרהרו בתמונה של האיכר לה ברוייר שתיאר את החברה הצרפתית המסורתית של המאה השבע-עשרה:

חיות פרא שונות, זכרים ונקבות, מפוזרות ברחבי הארץ, חשוכות, שחורות-כחולות, מפוחדות מן השמש, והן כבולות, כפי שזה נראה, לאדמה שהן תמיד חופרות בה והופכות אותה על פניה בעקשנות שאינה ייגעת; קולן דומה בהתאמה, וכשהן נעמדות זקופות הן מגלות פרצוף אנושי, והן, למעשה, אדם.

אם לניכור צורות כה מרובות, האם ניתן לתת לו משמעות אופרטיבית מדויקת שתהיה שימושית לניתוח חברתי?

מדענים חברתיים מוכשרים ניסו בשנים האחרונות להגדיר את מימדי הניכור, ולבנות קני-מידה שיאפשרו למדוד מבחינה סטטיסטית את רמת ניכורו של אדם. מלווין סימן, למשל, ניסה להבחין בין חמש גרסאות של 'ניכור' - חוסר-כוח, חוסר-משמעות, חוסר-נורמה, בידוד, וריחוק-עצמי. סימן שואף להסיר את "הגורם הביקורתי, הפולמוסי ברעיון של ניכור", ולתרגם מה שיש לו לומר לשפת התיאוריה הפסיכולוגית של הלמידה. אך הרצון לבקר ולהתפלמס הוא בדיוק התמצית החיונית מאחורי הרעיון של ניכור, ומספר רב של אנשים מנוכרים ירגישו בלתי-מרוצים באותה מידה גם בתנאים של חזקת-כוח, משמעותיות, נורמה מכוונת, מעורבות והכרה-עצמית.

לניכור יש דרך להימנע ממימדים קבועים משום שהוא מרובה-אפשרויות בדיוק כמו מגוון החוויות האנושיות. סימן, למשל, נותן הגדרה אופרטיבית ל-'חוסר-משמעות'; זוהי צורה של ניכור המאופיינת בחוסר אמונה כי ניתן לחזותבתחזיות משביאות-רצון לגבי התוצאות העתידיות של התנהגותיות שונות; האדם חש כי יכולתו לצפות מראש תוצאות התנהגותיות היא נמוכה(46). אבל, בניגוד לעמדתו של סימן, חלק גדול מן המחשבה בת-זמננו מוצאת מצב של ניכור בדיוק באידיאולוגיות שמתיימרות לנבא בביטחון רב את התוצאות של התנהגותם של אנשים.

מהו 'היסטוריציזם' במונחים מודרניים אם לא התיאוריה השואפת לחזות מראש את החברתי הרחב הנובע מסכום הפעולות האינדיבידואליות? היסטוריציזם מותקף על-ידי הוגים כמו קרל פופר וישעיהו ברלין בדיוק בגלל שהם מוצאים את עצמם מנוכרים בעולם של דטרמניזם היסטורי; הם מייחלים לעולם בו הרמה של אפשרות-ניבוי חברתית תהיה נמוכה. בעולם כזה הם ירגישו פחות מנוכרים.

שוב, האדם המנוכר הוא, לפי סימן, זה המוצא עצמו ביתרון על התרבות העממית. הוא אינו קורא רמת מתחילים, וכמו אינטלקטואלים רבים, מוצא ערך נמוך "ביעדים או האמונות שבאופן טיפוסי מוענק להם ערך גבוה ביותר בחברה נתונה". עדיין התרעומת היא לרוב בכלל לכיוון האחר. האומן, הסופר, המשורר, מתלוננים כמה מהר הם נעשים מצליחים, באיזו מהירות הציבור כעת מקבל אותם. האבנט-גארד אינו יכול כעת למשוך שהות ארוכה מן התענוגות שבחלוצי: Holiday, Mademoiselle, ו-Esquire, מתחרים בין השירים והסיפורים הניסיוניים ביותר. פטר ויארק ביטא בלשון צחה את האופן בוהאמן מוצא את עצמו במהרה מכובד על-ידי התרבות העממית, והוא מחא נגד עצם אובדן הבדידות והבידוד שהיו פעם נחלת האמן.

כיום העוצמות הן רק יוקרה - לרוטריניוּת [עקרונות בית הדין העליון הקתולי] של אנשי-הרוח יש שיטה יותר יעילה מאשר עמוד השרפה. הם הופכים אותו לאפנתי.

כל תובנה פילוסופית, ספרותית או דתית (כולל באופן נחרץ את השמרנות החדשה) מוצאת את עצמה מאומצת, מתבגרת על-ידי האדם היותר מדי מיושב. ... כיום הקהל המיותם מסתער לקנות ספרון כיס מקוצר של הקהל המיותם, או, קל עוד יותר, לקרוא את קיצור המקוצר עוד יותר שהופיע בשבועון הפופולרי. (47)

האוונגארד מופרד עתה רק בכמה גיליונות של מגזין קטן מקבלה למגזין הגדול. אך אז מביע האמן צורה שונה של ניכור. הוא שונא את קבלתו אפילו במושגים שלו. במבט לאחור, הוא מעריך בבידוד את מה שחסר בקבלה והזדהות. באיזה כיוון שלא לוקחים בתחום החברתי, מגיעים לניכור.

הניכור של ריחוק-עצמי מזוהה על-ידי סימן עם המושג 'הכוונה על-ידי אחר' שנעשה מפורסם על-ידי דיוויד ריסמן. עדיין, גם כאן, אנחנו מוצאים שכיוונים מתעקלים, ושהכוונה-פנימית והכוונה-מבחוץ שניהם חולקים את הסטטוס המנוכר. הילד, אומר ריסמן, מותנה להכוונה על-ידי אחר כאשר למד שכל מה שעשה אינו יכול להיות מוערך לכשעצמו, "אלא רק על השפעתו על אחרים", ואת זה סימן מתרגם להפיכת התנהגותו של אדם לתלויה בתגמולים עתידיים צפויים מראש; האדם נעשה מרוחק-מעצמו משום שאינו נהנה מדבר לשם עצמו. ישנה תבונה עמוקה בהתבטאות זאת, אך אין לכך דבר עם הכוונה פנימית או חיצונית. עבור קלוויניסט, אדם המוכוון-פנימית, אשר משרת את המצפון של עצמו ולא את דעת הציבור, יכול להיות מנוכר במלוא הנימה בדיוק כמו האדם המוכוון על-ידי אחר.

כשג'ון דיווי הצעיר מצא "שיסוע פנימי", תחושת "חלוקות והפרדות" שהיו "תוצאת הנחלה של התרבות האנגלית החדשה, חלוקות כתוצאה מבידוד העצמי מהעולם, הנשמה מהגוף, הטבע מאלוהים", הוא הגדיר בדיוק את האופי המוכוון-פנימית ממנו ביקש שחרור(48). אדם עם סופר-אגו חזק ומופנם יכול להרגיש מנוכר מעצמו, ולהשתוקק, לאמיתו של דבר, ליותר 'הכוונה על-ידי אחר' כדרך להתגבר על המתיחות הפנימית שלו. לכן דיווי חיפש "לחלוק חוויה", חוויה "חברתית" בתור השחרור הגבוהה ביותר, הכמעט מיסטי, מניכור.

למעשה, במהרה זה נעשה ברור כי הקטגוריות 'הכוונה-פנימית' ו-'הכוונה-מבחוץ' מוגבלות להבהרת הצורות השונות של ניכור. מה שמושמט זה טיב הרגש הנחווה כלפי העצמי, אחרים, המשפחה, אלוהים, האומה או השבט. בשביל לתאר מחוג רגשי, סוג הרגש ועצמה שלו הם מימדים כמו גם כיוונו. אדם העוקב אחר הזדמנות פז הוא, מנקודת מבט אחת, מוכוון-מבחוץ; אם הוא עושה זאת מתכתיב מצפונו, הוא מכוון-פנימית; אבל אם הוא פועל ממניעים של חישוב, קרוב לוודאי שיהיה הכי מדויק לקרוא לו נרקיסיסט. מאחר שאילו רגשות חמות שיש לו, הן מכוונות כלפי עצמו.

דייל קרניג'י ב-איך לזכות בחברים ואנשים בעלי-השפעה, שמכר חמישה מיליון עותקים, הציע כמה הוראות מצוינות: "היה מקשיב טוב. דבר במונחים של האינטרסים של האדם האחר. גרום לאדם האחר להרגיש חשוב". אם "ההכוונה-מבחוץ" הזאת הייתה התוצאה של חיבה כנה לאחרים, היא לא הייתה ניכור משמעותי. אבל כזאתי התנהגות מעושה, כשהמניע המונח ביסודה הוא שנאה ותוקפנות כלפי אחרים, אז התנהגות זו, אפילו אם היא מצליחה, מעוררת ניכור. זאת מאחר שהאדם מדחיק את רגשותיו העמוקים ביותר, ופועל בדרכים שנוגדות את מה שהיה רוצה לבטאות. המינוח הסכמטי של אמצעים ומטרות נכשל להצהיר באופן ברור את החשיבות הקריטית של הרגש החבוי ביסוד הדברים. מה שמשנה הוא לא שאתה משתמש באחרים כאמצעי אלא שהרגש הבסיסי שלך כלפי אחרים הוא כזה שמבקש להפחית אותם, להשתמש בהם על-מנת להשפיל אותם. אתה יכול לנהוג באדם כמטרה בגלל מצפונך הקפדני; אתה עדיין תישאר מנוכר מכיוון שהרגש שלך ביסודו נשאר עוינות כלפיו. בכל מקרה, המונחים של ריסמן, עם ההדגשה הכיוונית שלהם, לא מבהירים את המקור הרגשי של ניכור.

במאמץ אחר למדוד ניכור, ששווה לאזכר, דוויט דין תכנן מספר סולמות למדוד שלושה רכיבים - חוסר-עוצמה, חוסר-נורמה, ובידוד חברתי(49). גם ניסיון זה נכשל למדוד 'ניכור' בדיוק בגלל שתחושה זו ניתן למצוא בכל כיוון של חוויה אנושית - בקרב בעלי-העוצמה כמו גם בקרב חסרי-העוצמה, בעלי-נורמה וחסרי-הנורמה, המעורבים חברתית כמו גם המבודדים. למשל, בהתייחס למדידה של חוסר-כוח:

"אנחנו רק ברגים כה רבים בתוך מכונת החיים."

המתג או המוט האנושי, בכל אופן, יכול להיות מנוכר בדיוק כמו הבורג האנושי. סטלין המובל על-ידי כוח, מודע לכוחו הרודני, אך לכוד ורדוף על-ידי חרדות בלתי-פוסקות, בריבונות של העלאה-עצמית פרנואידית, הוא אדם מנוכר, מרוחק מן המין האנושי סביבו ומן השאיפה הסוציאליסטית שפעם באופן חלקי הניעה אותו. האדם הסופרפוטנט הוא משלים בניכור שלו לאימפוטנט.

או שנשקול שוב את הפריטים שתוכננו לעזור למדוד חוסר-נורמה:

"המטרה לרוב מצדיקה את האמצעים."

"אני לעיתים תכופות תוהה מהי באמת משמעות החיים."

ליאון טרוצקי הרגיש שהבולשביקים נתנו משמעות לחייהם משום שרדפו אחר יעד שלפחות חלקית הצדיק את האמצעים שלהם. אך לפי קני-המידה של הסוציולוגים, הבולשביקים היו חסרי-נורמה. שוב, מה באשר לאינדיבידואל הפילוסופי שכופר בנורמות ובמוחלטויות? האם הוא אדם יותר מנוכר מהאיש האדיש לכאלה שאלות? אנשים רבים, בכל אופן, חסרי-נורמה במובן המוחלט, מוצאים הגשמה בחיבות אנושיות ובנאמנות שהם בחרו למשרה. החיים יכולים העניק את ההזדהות עם מטרות זמניות, קדם-סופיות. "ורדיפה אחר היעד הלא-ידוע", אמר ג'סטיס הולמס בממרתו האחרונה על החיים, ולכן נהסס למקם אותו בין הבורים המנוכרים, מאחר שמשמעות החיים יכולה להיות הבסיס לטיפוח חוויות אנושיות שנעשות להצדקה של עצמן; למעשה, עולם המעשים האנושיים עשוי אז להיות מבוקש עוד יותר. ג'ון דיווי, כשפנה ממטאפיזיקה דתית לכפירה, מצא כלי יעיל יותר נגד ניכור ('דואליזם' ו-'הפרדה' הוא קרא לזה) בפעילויות פוליטיות, חברתיות וחינוכיות.

כדי למדוד את היקף הבידוד החברתי, דין מציע פריטים כמו:

"לפעמים אני מרגיש בודד לגמרי בעולם."

התמונה של 'הקהל המיותם' היא משפיעה ביותר בביקורת חברתית כיום. הילד משולל החיבה או המאויים באובדנה מוצא ריקנות פנימית בתוך עצמו, ולעתים, כשהוא רואה את העולם מתפשט בעוינות, הוא מייחל לרכוש את כולו. באותו הזמן, יש לנו את המרד נגד פולחן 'הביחד', נגד מה שוויט קורא לו 'אתיקה חברתית'. הזכות לפרטיות, כפי שברנדיס מכנה אותה, מתגלית מחדש בחברה שמדגישה קולקטיבים, וועדות, והישגים משותפים. אם יש ניכור בבדידות, ישנו ניכור תואם בביחד ובהזדהות-יתרה. הפילוסופים ההגליאנים הפחיתו את הפרט לתואר-השם של השלם; אין כאן בדידות, רק ספיגה נצחית דכאנית בה הפרט השתוקק לההפיך לשם-עצם עצמאי.

הגילוי המחודש הזה של תחושת האינדיבידואליות, כנפרדת מהתפקידים שמפלגה, מעמד, ארגון, או קבוצה כופים, היא מה שטמון מאחורי מה שקרוי לעתים 'החיפוש אחר זהות'. ניכור טמון בכל כיוון של החוויה האנושית בו תשוקה רגשית בסיסית מתוסכלת, כל כיוון בו האדם מאולץ לפעול באופן הרסני כלפי עצמו; זאתי ההגדרה הכללית ביותר לניכור, והמימדים שלה יהיו מגוונים כמו התשוקות והצרכים האנושיים.

מדוע, בכל אופן, צריכה המילה 'ניכור' לשמש כדי לתאר את הצביון הסובייקטיבי של חוויה הרסנית-עצמית? המטפורה של 'ניכור' מכסה את החוויה הזו בתכונה הייחודית לדרמה של אינטלקטואלים בני-זמננו הנמצאים במצב רוח מדוכדך ביותר. חווית הניכור של האינטלקטואל בן-זמננו היא באופן מוחשי הוצאתו מתנועות פוליטיות; הוא דחה זהויות. התעקשותו של האקזיסטנציאליסט על אינדיבידואליות נבחרת אשר לא תתכבד באף זהות מעמדית, קבוצתית או מפלגתית, מערבת תחושת ניכור. ניכור זו המטפורה הדרמטית של האינטלקטואל שעזב את גן העדן הפוליטי ומשליך את החוויה שלו כמופת לכל התסכולים האנושיים. התסכולים הם רבים מספור ואוניברסליים, אך האין הם מתוארים שלא כיאות במטפורה ההשלכתית הזו של חלק קטן מאוד מן האנושות?

לחיבה של האינטלקטואל בן-זמננו למושג 'ניכור' יש מעט קשר לצורות הניכור המקושרות עם חברות המוניות, מעמדיות, תחרותיות, ותעשייתיות. הניכור של האינטלקטואל הוא בחלקו ניכור-עצמי שהתעורר כשגילה את האופי של מטרותיו הנסתרות. גילוי-עצמי באמצעות גינוי המצפון; הייתה גם ההמחשה שהתנועה, מעמד או מפלגה שהוא זיהה את עצמו איתם יכלו להפוך למרושעים כמו החברה שקיווה לעזור לגאול. המשמעות המתארכת של משימת האינטלקטואל פשוט נעלמה במשך שני העשורים האחרונים; התפוררות הברית בין האינטליגנציה לעבודה הותירה את האינטלקטואל, לפחות לפרק זמן, בלא הזהות התומכת שנותנת משמעות למאמציו. למילים חוסר-משמעות, חוסר-עוצמה, חוסר-נורמה אשר שימשו לאפיין את המימדים של ניכור, הייתה פנייה מיוחדת לחוויית האינטלקטואל בן-זמננו; חוסר-המשמעות של חייו הוא ההעדר במטרה חברתית; חוסר-כוח משקף את התיאור-העצמי של האינטלקטואל: "אין לנו מעמד חברתי לעבוד איתו"; חוסר-הנורמה שלו הוא העובדה שהאתיקה הסוציאליסטית שלו נעלמה, וההכרה שזה הכל קרייריזם.

כל תנועה למען רפורמה חברתית אופיינה באתוס של 'חזרה אל העם'; בהתאמה, הסוף של כזאת תנועה תמיד לווה במנטליות של 'הרחק מן העם'. במשך שנות-השלושים, האינטלקטואל האמריקני חווה הזדהות עם תנועת מעמד העובדים, והתייחס לעצמו כמאוחד עם העבודה להשגת חברה יותר צודקת ומתורבתת. כמה שנים לאחר מלחמת העולם השנייה, בכל אופן, הוא נוכר ממעמד העובדים שנראה לו נעדר תחושה של משימה היסטורית; "אנחנו לא מצורפים, אנחנו לא מעורבים, אנחנו מנותקים", אמרו האינטלקטואלים בכנות. "אנחנו צדקנו, אבל הם [ההמונים] לא הקשיבו" כתב דוויט מקדונלד. "דבר אינו מתסכל יותר לאינטלקטואל מאשר לעבד פיתרון הגיוני לבעיה ואז לגלות שאף אחד אינו מעוניין(51)". סופר אחר תיאר חוויה זו של ניכור בניב המיני של הסיפורת העכשווית:

הג'נטלמן, ואחרים כמותו, החליט שהם נדחו על-ידי ההיסטוריה בפעם האחרונה. הם גמרו איתה; היא נראתה מושכת, אבל התגלתה ככלבה. אף נערה מכובדת לא הייתה מפנה את גבה למרקסיסט נקי ונאה שאהב אותה על מה שהיא, ואז הולכת למיטה עם שוטים. ... ההיגיון של המרקסיסטים הנקיים והנאים של שנות השלושים דרש כי יוותרו על כזאת פרוצה מופקרת, ויחפשו אחר בתולה טובה ...(52)

שגשוג הגיע לדור של אינטלקטואלים שמאלנים. לפני שלושים שנה וולטר ווייל דיבר על דור של "רדיקלים עייפים". האינטלקטואלים המנוכרים, בכל אופן, לא היו עייפים; הם התמלאו במרץ יצירתי ועזרו למחקר ולעבודה במהפכת המחקר חסרת התקדים באוניברסיטות ובמגזינים ובטלוויזיה. הניכור לא היה עייפות אלא התחושה שהם בעצמם לא היו אנשים טובים כפי שהיו פעם, שאהבה עזבה את לבבותיהם. הם היו האינטלקטואלים שגילו שכוח, חזקה וסטטוס היו מה שהם רצו כל הזמן, אך הנרקיסיזם המחודש שלהם והפיוס שלהם עם עצמם לא סילקו לחלוטין את ההאשמה-העצמית שהם קראו לה 'ניכור'. וכמו מטאפיסיקאי אמיתי, האינטלקטואל משליך את 'הניכור' שלו על כל היבט של אי-שביעות-רצון ביקום החברתי. ההאשמה האוניברסלית, בכל אופן, אינה מספקת מנוף לפעולה חברתית; היא מבטאת את מצב הרוח של ניתוק. הסרט הכי משמעותי של שנות החמישים היה לכן הדרמה של שיא הניכור, שעת צהריים במרומים, בה האינטלקטואל השמאלני לשעבר, מדבר באמצעות משל הסיפור המערבי, ביטא את התפכחותו והדחייה הסופית של כל היבט של החברה האמריקנית.

'ניכור' אם כן מוסיף מטפורה דרמטית-רגשית מיוחדת לחוויות שגורמים תסכולים חברתיים. הוא כופה עליהם את המטפורה של נביאי השקר. הוא מבטא מצב רוח של טרגדיה מחלחלת במקום את האפשרות של פעולה אפקטיבית. התנועה הסוציאליסטית התכוונה לחסל את הניצול הכלכלי ולבטל את המערכת המעמדית. אלה היו יחסית מטרות מוגדרות. תנועה אינה יכולה, בכל אופן, להציע לנכר את המנכרים כפי שהיא הציעה לנשל את המנשלים, מאחר שמצב הרוח המנוכר הוא בעל צורות כה מרובות בביטויו, כל-כך לא ממוקם באף צורה חברתית ספציפית, שהוא אינו משרטט את המטרות הברורות והמוקד לפעולה שתנועה פוליטית דורשת. הקריירה של המושג הזה, מתיאורו של קלווין את האדם, החוטא הקדמון, מנוכר מן האל בכל הזמנים, אל המושג המודרני של האדם המנוכר בדרך כלשהי בכל צורה של ארגון חברתי, מראה למעשה כי הצליל הדומיננטי שלה הוא זה של תבוסה חברתית.

ניתן לאהוד את המאמצים של הוגים כמו אריך פרום לשקם את התודעה האתית המלאה לפילוסופיה הסוציאליסטית. זאת מאחר שהסדיזם הסטליניסטי מצא את לימוד הזכות התיאורטית שלו בדיוק בדחיקת האתיקה מנקודת מבט מרקסיסטית. תולדות החיים של המושג 'ניכור' מזכירים, בכל אופן, שמה שהוא אומר יכול להיאמר טוב יותר בלעדיו; התנהגות הרסנית-עצמית אנושית מטופלת טוב יותר בלא המטפורה הזו. כמה כותבים למעשה נראים כאילו יש להם 'רצון לניכור', ולהתהוללות בניכורם הנצחי. קומיקאי לא רלוונטי אכן הציע לפני זמן-מה את הקמת הארגון של 'Alienated Anonymous'.

מנקודת מבט אחרת, ההדגשה על 'ניכור' היא סימן לאיך שהפוליטיקה של מבנה-העל החליפה בעשור האחרון את הפוליטיקה של הבסיס הכלכלי. ביאת השגשוג הורידה מהמדפים כל מצב רוח לבנייה יסודית של הכלכלה מחדש. הדאגה נעה מהייצור וההפצה של עושר לשאלת היעדים והכיוונים אליהם העושר צריך להיות מוקדש. בכל אופן, אני בספק אם 'ניכור' מספק בסיס הולם להגדרת הטוב האנושי. 'ניכור' נשאר יותר מידי מושג של תיאולוגיה פוליטית אשר מבלבל במקום להבהיר את הכיוון של פעולה פוליטית.

הערות:

* - הערת המתרגם: הכוונה היא לניאו-מרקסיזם. כאשר פוייר מכנה כך את הניאו-מרקסיסטים הוא למעשה תוקף אותם באופן דמגוגי, משום שהוא משווה אותם לרוויזיונים הקלאסי של ברנשטיין, הלא הוא הסוציאל-דמוקרטיה כפי שאנו מכירים אותה כיום. הניאו-מרקסיזם הינו אכן 'רוויזיוניסטי' במובן שאינו 'מרקסים אורתודוקסי', כלומר, הוא חולק על מרקס בגלוי בנקודות שונות, בכך שאינו מקבל את ההנחה כי אינטרסים כלכליים הינם הגורמים החברתיים הבלעדיים, ומנסה למזג את המרקסיזם עם ניתוחים פסיכולוגיים, תרבותיים, וכו'. אך אין הוא שותף לרוויזיה של ברנשטיין הדוחה את רעיון המהפכה החברתית. אין פירוש הדבר כי הביקורת את פוייר כלפי הניאו-מרקסיזם אינה מוצדקת, או כי אין מקום להשוואה שלו בין הניאו-מרקסיזם ובין הסוציאל-דמוקרטיה הרוויזיוניסטית. אך הכינוי 'ניאו-רוויזיוניזם' הינו תרגיל דמגוגי שחייב הייתי לחשוף בפני הקורא.

1. Erich Fromm, The Sane Society (New York, 1955), pp. 110, 120.
2. Erich Fromm in his stimulating Marx's Concept of Man (New York, 1961) mistakenly says that "the thinker who coined the concept of alienation was Hegel." Cf. p. 47.
3. "John Calvin, Commentaries on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians, trans. Rev. William Pringle (Grand Rapids, 1948), p. 219; Commentaries on the Catholic Epistles, trans. Rev. John Owen (Grand Rapids, 1948), p. 162.
3. See the various passages from Marx cited in Erich Fromm, Marx's Concept of Man, pp. 52-53.
5. Karl Marx and Friedrich Engels, Basic Writings on Politics and Philosophy, ed. Lewis S. Feuer (New York, 1959), p. 33.
6. Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity; trans. George Eliot (reprinted, New York, 1957), pp. 136-38, 311. The Saint-Simonian school had previously made a central tenet of the "rehabilitation of the flesh."
7. Ibid., pp. 161, 185. Feuerbach, the precursor of Freud in the psychology of religion, probed into the origin of religious dogmas in sexual asceticism. Cf. William B. Chamberlain, Heaven Wasn't his Destination: The Philosophy of Ludwig Feuerbach (London, 1941), pp. 6061. Engels, in his old age, wrote energetically against Feuerbach's philosophy of "sex-love." Cf. Basic Writings, pp. 216ff.
8. Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844,trans. Martin Milligan (Moscow, n.d.), p. 101.
9. Frederick Engels, The Condition of the Working-Class in England, trans. Florence Kelley Wischnewetzky, in Karl Marx and Frederick Engels, On Britain (Moscow, 1953), p. 179.
10. Karl Marx and Frederick Engels, The Holy Family, or Critique of Critical Critique, trans. R. Dixon (Moscow, 1956), p. 32.
11. Ibid., pp. 31-32.
12. Ibid., pp. 91-92.
13. Ibid., pp. 88-89.
14. Ibid., p. 93.
15. Ibid., PP. 86-88.
16. Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, p. 102.
17. Economic and Philosophic Manuscripts, pp. 136-38.
18. Ibid., pp. 138-41.
19. Ibid., p. 121.
20. Ibid., p. 119.
21. Ibid., p. 73.
22. Franz Mehring, Karl Marx, trans. Edward Fitzgerald (New York), 1935, p. 72. Several generations later, in the Greenwich Village of the twenties, Joseph Freeman observed, from a Marxist viewpoint, the philosophy of the Villager was that of Feuerbach, that "sex love was the highest activity of man, ... a philosophy of life." Alienation was conceived as having basically a sexual referent. Joseph Freeman, An American Testament (New York, 1936), p. 286.
23. "Frederick Engels, Germany: Revolution and Counter-Revolution (New York, 1933), p. 126.
24. Otto Ruhle, Karl Marx: His Life and Work, trans. Eden and Cedar Paul (New York, 1929), p. 40.
25. Isaiah Berlin, The Life and Opinions of Moses Hess (Cambridge, Mass., 1959), p. 10. Auguste Cornu, The Origins of Marxian Thought (Springfield, Ill., 1957), pp. 70-71. Edmund Silberner, "Moses Hess," Historia Judaica XIII (April 1951), 3-28.
26. Boris Nicolaievsky and Otto Maenchen-Helfen, Karl Marx:Man and Fighter (Philadelphia, 1936), p. 76.
27. Frederick Engels, Herr Eugen Duhring's Revolution in Science,trans. Emile Burns (New York, n.d.), pp. 209-10.
28. Karl Marx and Frederick Engels, Selected Correspondence (Moscow, ed. 1953), pp. 367-68. Also, The German Ideology, ed. Roy, Pascal (New York, 1939), p. 69.
29. Karl Marx and Frederick Engels, Selected Correspondence (Moscow, ed. 1953), p. 395.
30. Marx and Engels, Selected Correspondence, p. 392.
31. Ibid., p. 393.
32. Reminisceltces of Marx and Engels (Moscow, n.d.), p. 330.
33. Frederick Engels, Anti-Duhring, pp. 329, 346. Karl Marx, Capital, Vol. I, Modern Library Edition, p. 534. The word "alienation" does occur in passing in Capital in a footnoted citation from Hegel, but very rarely in the text. Cf. pp. 187, 639, 827. The "estrangement" of the worker is described on pp. 471, 708. But "alienation" is hardly used as an analytical concept.
34. Robert Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx (New York, 1961), p. 173.
35. Karl Marx, Letters to Americans: 1848-1895 (New York, 1953), p. 151.
36. Cf. Samuel A. Stouffer, "A Study of Attitudes," Scientific American, CLXXX (1949), 13. Samuel Stouffer, The American Soldier (Princeton, 1949), I, 251.
37. Cf. Ely Chinoy, Automobile Workers and the American Dream (Garden City, N.Y., 1955), pp. 82-96.
38. Charles R. Walker and Robert H. Guest, The Man on the Assembly Line (Cambridge, Mass., 1952), pp. 51~ 52, 55.
39. Robert Blauner, "Work Satisfaction and Industrial Trends in Modern Society, Institute of Industrial Relations, Reprint No. 151 (Berkeley, Calif., 1960), pp. 346-50.
40. W. E. Burghardt Du Bois, The Souls of Black Folk (reprinted,New York, 1953), p. 209.
41. Nathan Glazer once described "alienation" as "an omnibus of achieved psychological disturbances having a similar root cause-in this case, modern social organization." "The Alienation of Modern Man," Commentary, IV (1947), 380.
42. Margaret Cole, Growing Up into Revolution (London, 1949), pp. 177-78. Leslie Lipson, The Politics of Equality: New Zealand's Adventures in Democracy (Chicago, 1948), pp. 491-93.
43. Lewis S. Feuer, "Leadership and Democracy in the Collective Settlements of Israel," in Studies in Leadership, ed. Alvin W. Gouldner (New York, 1950), p. 375. David Maletz, Young Hearts, trans. Solomon N. Richards (New York, 1950), pp. 43, 46.
44. Harold Fisher Wilson, The Hill Country of Northern New England: Its Social and Economic History, 1790-I931) (New York, 1936), PP· 146-52.
45. The Characters of Jean de la Bruyere, trans. Henri van Laun (London, 1929), P· 318.
46. Melvin Seeman, "On the Meaning of Alienation," American Sociological Review, XXIV (1959), 786.
47. Peter Viereck, The Unadjusted Man: A New Hero for Americans (Boston, 1956), PP 16,52.
48. John Dewey, "From Absolutism to Experimentalism," in Contemporary American Philosophy, ed. G. P. Adams and W. P. Montague (New York, 1930), II, 13, 19.
49. Dwight G. Dean, "Meaning and Measurement of Alienation," American Sociological Review, 26 (1961), 753-58.
50. Leon Trotsky, "Their Morals and Ours," The New International, IV (1938), 164.
51. Dwight Macdonald, Memoirs of a Revolutionist (New York, 1957), p. 24.
52. Calder Willingham, "Politics and the Artist," New International, XIII (1947), 222. Irving Howe, "Intellectuals' Flight from Politics," Ibid., p. 241. By way of addendum, we might note that in 1899 the American philosopher Alfred H. Lloyd made the concept of "alienation" the basic one in his Philosophy of History. Lloyd was indeed the first American philosopher of man's alienation.


מאמרים

מה זה ניכור? /// ביטול העבודה /// אידיאולוגיות /// מה זה קפיטליזם


אוב ת.ד. 20559 תל-אביב 6120402